V. Mezcla de Teorías
Debe tenerse en cuenta que los adeptos de estas dos clases de teorías no son muy cuidadosos en mantenerse estrictamente dentro de los límites lógicos de una de las clases. Por conveniente que sea abordar su estudio con una esquematización definida en mano, no siempre es fácil asignar con certeza a los escritores individuales a una u otra de ellas. Por lo tanto, se ha vuelto usual hablar de todos ellos como aniquilacionistas o de todos ellos como condicionalistas; aniquilacionistas porque todos coinciden en que las almas de los impíos dejan de existir; condicionalistas porque todos coinciden en que, por lo tanto, la persistencia en la vida está condicionada a una relación correcta con Dios. Quizá la mayoría de quienes se llaman a sí mismos condicionalistas admiten que la mortalidad del alma, que es el postulado principal de la teoría condicionalista, está de una u otra forma conectada con el pecado; que las almas de los impíos persisten en existencia después de la muerte e incluso después del juicio, para recibir el castigo debido a su pecado; y que este castigo, sea concebido como infligido desde fuera o como la simple consecuencia del pecado, tiene mucho que ver con su extinción. Cuando se sostiene así, el condicionalismo ciertamente queda a poca distancia del aniquilacionismo propiamente dicho.
VI. Historia Temprana de las Teorías Aniquilacionistas
Ha surgido cierta confusión, al rastrear la historia de las teorías aniquilacionistas, por confundirlas con declaraciones de los primeros Padres de la Iglesia sobre la doctrina cristiana esencial de que el alma no es autoexistente, sino que debe, así como su existencia, también su permanencia en el ser, a la voluntad de Dios. La aparición más temprana de una teoría genuinamente aniquilacionista en la literatura cristiana existente se encuentra aparentemente en el apologista africano Arnobio, a comienzos del siglo IV (cf. Salmond, “The Christian Doctrine of Immortality”, Edimburgo, 1901, pp. 473-474; Falke, “Die Lehre von der ewigen Verdammnis”, Eisenach, 1892, pp. 27-28). Le parecía imposible que seres como los hombres pudieran ya sea deber su ser directamente a Dios o persistir en el ser sin un don especial de Dios; los injustos, por tanto, deben ser gradualmente consumidos en los fuegos de Gehenna.
Una idea algo similar fue anunciada por los socinianos en el siglo XVI (O. Fock, “Der Socinianismus”, Kiel, 1847, pp. 714 ss.). En el lado positivo, Fausto Socino mismo pensaba que el hombre es mortal por naturaleza y alcanza la inmortalidad solo por gracia. En el lado negativo, sus seguidores (Crell, Schwaltz y especialmente Ernst Sohner) enseñaban explícitamente que la segunda muerte consiste en aniquilación, la cual tiene lugar, sin embargo, solo después de la resurrección general, en el juicio final. Desde los socinianos, esta visión general pasó a Inglaterra donde fue adoptada, no solo, como podría haberse anticipado, por hombres como Locke (“Reasonableness of Christianity”, §1), Hobbes (“Leviathan”) y Whiston, sino también por clérigos como Hammond y Warburton, y fue al menos jugueteada por líderes no conformistas como Isaac Watts.
El ejemplo más notable de su utilización en esta época, sin embargo, es suministrado por el no-juramentado Henry Dodwell (1706). Insistiendo en que el “alma es un principio naturalmente mortal”, Dodwell se negó a permitir el beneficio de esta mortalidad a cualquiera excepto a quienes vivieron y murieron fuera de los límites de la proclamación del evangelio; ningún “adulto que viva donde el cristianismo es profesado, y los motivos de su credibilidad son suficientemente propuestos, puede esperar el beneficio de la mortalidad real”. Aquellos que viven en tierras cristianas son, por lo tanto, todos inmortalizados, pero en dos clases: algunos “por el placer de Dios para castigo”, algunos “para recompensa por su unión con el divino Espíritu bautismal”. Formaba parte de su afirmación que “nadie tiene el poder de dar este Espíritu divino inmortalizante desde los apóstoles excepto los obispos únicamente”, de modo que su libro fue más bien un ataque contra los antiprelatistas que una defensa del aniquilacionismo; y fue respondido como tal por Samuel Clarke (1706), Richard Baxter (1707) y Daniel Whitby (1707).
Durante el siglo XVIII la teoría fue también sostenida en el continente europeo (por ejemplo, E. J. K. Walter, “Prüfung wichtiger Lehren theologischen und philosophischen Inhalts”, Berlín, 1782), y casi encontró un mártir en el pastor de Neuchâtel, Ferdinand Olivier Petitpierre, comúnmente llamado por el apodo de “No Eternity” (cf. C. Berthoud, “Les quatre Petitpierres”, Neuchâtel, 1875). En la primera mitad del siglo XIX también encontró adherentes esporádicos, como por ejemplo, C. H. Weisse en Alemania (Theologische Studien und Kritiken, ix. 1836, pp. 271-340) y H. H. Dobney en Inglaterra (“Notes of Lectures on Future Punishment”, Londres, 1844; nueva edición, “On the Scripture Doctrine of Future Punishment”, 1846).
VII. Teorías del Siglo XIX
La verdadera extensión de la teoría pertenece, sin embargo, solo a la segunda mitad del siglo XIX. Durante este período alcanzó, principalmente gracias a la hábil defensa de C. F. Hudson y E. White, algo parecido a una popularidad en los países de habla inglesa. En los países de habla francesa, aunque nunca llegó a ser realmente popular, ha atraído la atención de un círculo influyente de teólogos y filósofos (como J. Rognon, “L’Immortalité native et l’enseignement biblique”, Montauban, 1894, p. 7; pero cf. A. Gretillat, “Exposé de théologie systématique”, París, iv. 1890, p. 602). En Alemania, por otro lado, ha encontrado menos aceptación, aunque es precisamente allí donde ha sido más científicamente desarrollada y ha recibido la adhesión de los nombres más destacados.
Antes de la apertura de esta mitad de siglo, de hecho, había obtenido el gran apoyo de la defensa de Richard Rothe (“Theologische Ethik”, 3 vols., Wittenberg, 1845-1848; 2ª ed., 5 vols., 1867-1871, §§470-472; “Dogmatik”, Heidelberg, II. ii. 1870, §§47-48, especialmente p. 158), y desde entonces no ha dejado de encontrar adeptos de nota, quienes basan su aceptación a veces en fundamentos generales, pero crecientemente en la opinión de que las Escrituras no enseñan una doctrina de la inmortalidad del alma, sino una reanimación por resurrección del pueblo de Dios.
Los nombres principales en esta serie son:
C. H. Weisse (“Philosophische Dogmatik”, Leipzig, 1855-1862, §970);
Hermann Schultz (“Voraussetzungen der christlichen Lehre von der Unsterblichkeit”, Göttingen, 1861, p. 155; cf. “Grundriss der evangelischen Dogmatik”, 1892, p. 154: “Esta condenación de la segunda muerte puede, en sí misma, según la Biblia, pensarse como una existencia en tormento, o como una cesación dolorosa de existencia. La dogmática, sin aventurarse a decidir, encontrará la segunda concepción más probable, bíblica y dogmáticamente”);
H. Plitt (“Evangelische Glaubenslehre”, Gotha, 1863);
F. Brandes (Theologische Studien und Kritiken, 1872, pp. 545, 550);
A. Schäffer (“Auf der Neige des Lebens”, Gotha, 1884; “Was ist Glück?”, 1891, pp. 290-294);
G. Runze (“Unsterblichkeit und Auferstehung”, Berlín, i. 1894, pp. 167, 204: “La escatología cristiana no enseña una inmortalidad natural para el alma, sino una reanimación por el poder omnipotente de Dios… La esperanza cristiana de reanimación hace depender la actualización de una existencia futura bienaventurada enteramente de la fe en Dios”);
L. Lemme (“Endlosigkeit der Verdammnis”, Berlín, 1899, pp. 31-32, 60-61);
cf. R. Kabisch (“Die Eschatologie des Paulus”, Göttingen, 1893).
La misma postura general ha sido asumida en Holanda, por ejemplo, por Jonker (Theologische Studiën, i.).
El primer defensor del condicionalismo en francés fue el pastor suizo E. Pétavel-Olliff, cuyo primer libro, “La Fin du mal”, apareció en 1872 (París), seguido por muchos artículos en revistas teológicas francesas y por “Le Problème de l’immortalité” (1891; trad. ingl. Londres, 1892), y “The Extinction of Evil” (trad. ingl. 1889). En 1880 C. Byse publicó una traducción del libro principal de E. White. La teoría no solo había sido ya presentada por A. Bost (“Le Sort des méchants”, 1861), sino que había sido adoptada por filósofos de tal talla como C. Lambert (“Le Système du monde moral”, 1862), P. Janet (Revue des deux mondes, 1863), y C. Renouvier (“La Critique philosophique”, 1878); y pronto después Charles Secretan y C. Ribot (Revue théologique, 1885, Nº 1) expresaron su adhesión general a ella.
Quizá la defensa más destacada en suelo francés ha provenido, sin embargo, de los dos profesores Sabatier, Auguste y Armand, el uno desde el punto de vista exegético, el otro desde el de la ciencia natural. Dice el primero (“L’Origine du péché dans le système théologique de Paul”, París, 1887, p. 38): “El pecador impenitente nunca emerge del estado carnal, y por consiguiente permanece sujeto a la ley de corrupción y destrucción que gobierna a los seres carnales; perecen y son como si nunca hubieran sido”. Dice el segundo (“Essai sur l’immortalité au point de vue du naturalisme évolutioniste”, 2ª ed., París, 1895, pp. 198, 229): “La inmortalidad del hombre no es universal y necesaria; está sujeta a ciertas condiciones, es condicional, para usar una expresión establecida”. “La inmortalidad ultraterrena será la suerte exclusiva de las almas que hayan alcanzado un grado suficiente de integridad y cohesión para escapar a la absorción o desintegración”.
VIII. Defensores Ingleses
El principal defensor inglés de la inmortalidad condicional ha sido sin duda Edward White, cuyo “Life in Christ” fue publicado primero en 1846 (Londres), reescrito en 1875 (3ª ed., 1878). Sus labores fueron apoyadas, sin embargo, no solo por obras anteriores de tendencia similar como “Are the Wicked Immortal?” de George Storrs (21ª ed., New York, 1852), sino por enseñanzas posteriores de hombres de la talla del arzobispo Whately (“Scripture Revelations concerning a Future State”, 8ª ed., Londres, 1859), el obispo Hampden, J. B. Heard (“The Tripartite Nature of Man”, 4ª ed., Edimburgo, 1875), el prebendado Constable (“The Duration and Nature of Future Punishment”, Londres, 1868), el prebendado Row (“Future Retribution”, Londres, 1887), J. M. Denniston (“The Perishing Soul”, 2ª ed., Londres, 1874), S. Minton (“The Glory of Christ”, Londres, 1868), J. W. Barlow (“Eternal Punishment”, Cambridge, 1865), y T. Davis (“Endless Suffering not the Doctrine of Scripture”, Londres, 1866).
Una defensa menos decisiva pero no menos influyente ha sido dada a la teoría por hombres como Joseph Parker, R. W. Dale y J. A. Beet (“The Last Things”, Londres, 1897). El señor Beet (quien cita a Clemance, “Future Punishment”, Londres, 1880, como muy afín a su modo de pensar) ocupa esencialmente la posición de Schultz. “Los escritores sagrados”, dice, “aunque aparentemente inclinándose a veces a una y a veces a la otra, no pronuncian un juicio decisivo” entre el castigo eterno y la aniquilación (p. 216), mientras que la aniquilación está libre de objeciones especulativas.
En América, los esfuerzos iniciales de C. F. Hudson (“Debt and Grace”, Boston, 1857, 5ª ed., 1859; “Christ Our Life”, 1860) fueron hábilmente secundados por W. R. Huntington (“Conditional Immortality”, New York, 1878) y J. H. Pettingell (“The Life Everlasting”, Filadelfia, 1882, combinando dos tratados previamente publicados; “The Unspeakable Gift”, Yarmouth, Me., 1884). Ideas de carácter muy similar han sido expresadas también por Horace Bushnell, L. W. Bacon, L. C. Baker, Lyman Abbott y, sin mucha insistencia en ellas, por Henry C. Sheldon (“System of Christian Doctrine”, Cincinnati, 1903, pp. 573 ss.).
IX. Modificaciones de la Teoría
Existe una forma particular de condicionalismo que requiere mención especial, la cual busca evitar las dificultades del aniquilacionismo enseñando, no la extinción total de las almas de los impíos, sino más bien, como se expresa comúnmente, su “transformación” en seres impersonales incapaces de acción moral, o incluso de cualquier sentimiento. Esta es la forma de condicionalismo que sugieren James Martineau (“A Study of Religion”, Oxford, ii. 1888, p. 114) y Horace Bushnell (“Forgiveness and Law”, New York, 1874, p. 147, notas 5 y 6). También es insinuada por Henry Drummond (“Natural Law in the Spiritual World”, Londres, 1884), cuando supone que el alma perdida no solo pierde la salvación sino también la capacidad para ella y para Dios; de modo que lo que queda ya no es apto para llamarse alma, sino que es un órgano encogido, inútil, listo para desprenderse como una rama podrida.
El teólogo alsaciano A. Schäffer (“Was ist Glück?”, Gotha, 1891, pp. 290-294) habla de manera similar del alma impía perdiendo la luz del cielo, la chispa divina que le daba su valor, y la personalidad humana quedando así obliterada. “Las fuerzas de las cuales surge se deshacen y se vuelven al final nuevamente impersonales. No desaparecen, sino que se transforman”. Se ve la concepción aquí expuesta en su nivel más alto en una visión como la presentada por el profesor O. A. Curtis (“The Christian Faith”, New York, 1905, p. 467), que piensa en los perdidos no, por supuesto, como “aplastados en mera cosa”, sino como hundidos en una condición “por debajo de la posibilidad de cualquier acción moral, o interés moral… como personas en esta vida cuando la personalidad está completamente abrumada por el bajo sentido de lo que llamamos miedo físico”. No hay aniquilación en la visión del profesor Curtis; ni siquiera alivio para los perdidos del sufrimiento; pero quizá puede considerarse como marcando el punto donde las teorías del aniquilacionismo alcanzan y finalmente se funden con la doctrina del castigo eterno.
Bibliografía
Una bibliografía exhaustiva del tema hasta 1862 se ofrece en el Apéndice de Ezra Abbot a la obra de W. R. Alger, “Critical History of the Doctrine of a Future Life”, publicada también por separado, New York, 1871; consúltese también W. Reid, “Everlasting Punishment and Modern Speculation”, Edimburgo, 1874, pp. 311-313. Obras especiales sobre el aniquilacionismo son: J. C. Killam, “Annihilationism Examined”, Syracuse, 1859; I. P. Warren, “The Wicked not Annihilated”, New York, 1867; N. D. George, “Annihilationism not of the Bible”, Boston, 1870; J. B. Brown, “The Doctrine of Annihilation in the Light of the Gospel of Love”, Londres, 1875; S. C. Bartlett, “Life and Death Eternal: A Refutation of the Theory of Annihilation”, Boston, 1878.
El tema es tratado en S. D. F. Salmond, “The Christian Doctrine of Immortality”, Edimburgo, 1901, pp. 473-499; R. W. Landis, “The Immortality of the Soul”, New York, 1868, pp. 422 ss.; A. Hovey, “The State of the Impenitent Dead”, Boston, 1859, pp. 93 ss.; C. M. Mead, “The Soul Here and Hereafter”, Boston, 1879; G. Godet, en Chrétien évangélique, 1881-1882; F. Godet, en Revue théologique, 1886; J. Fyfe, “The Hereafter”, Edimburgo, 1890; R. Falke, “Die Lehre von der ewigen Verdammnis”, Eisenach, 1892, pp. 25-38.
Sobre la inmortalidad condicional, consúltese W. R. Huntington, “Conditional Immortality”, New York, 1878; J. H. Pettingell, “The Theological Tri-lemma”, New York, 1878; idem, “The Life Everlasting: What is it? Whence is it? Whose is it? A Symposium”, Filadelfia, 1882; E. White, “Life and Death: A Reply to J. B. Brown’s Lectures on Conditional Immortality”, Londres, 1877; idem, “Life in Christ: A Study of the Scripture Doctrine on… the Conditions of Human Immortality”, Londres, 1878. Se pueden encontrar discusiones adicionales en las secciones apropiadas de la mayoría de las obras de teología sistemática y también en obras sobre escatología y castigo futuro. Véase, además de las obras mencionadas en el texto, la literatura bajo “Immortality”.
